Cateva randuri sunt necesare pentru a explica titlul si structura prezentului studiu, pentru care nu aveam deloc precursori ce sa ne fi deschis calea.

1. Mai intai de toate, vorbim de „filosofie islamica” si nu, asa cum s-a folosit mult timp dupa Evul Mediu, de „filosofie araba”. Profetul Islamului era, desigur, un arab din Arabia; araba literala este limba Revelatiei qoranice, limba liturgica a Rugaciunii, limba si instrumentul conceptual care au fost utilizate atat de arabi cat si de nearabi pentru a edifica una dintre literaturile cele mai abundente din lume, cea in care se exprima cultura islamica. Totusi, sensul specificitatilor etnice evolueaza de-a lungul secolelor. In zilele noastre, termenul „arab” se refera, atat in folosirea curenta cat si in utilizarea oficiala, la un concept etnic, national si politic precis, cu care nu coincid nici conceptul religios de «Islam», nici limitele universului sau. Dimpotriva, popoarele arabe sau arabizate nu sunt decat o factiune minoritara in ansamblul lumii islamice. Ecumenicitatea conceptului religios de «Islam» nu poate fi nici transferata, nici restransa la limitele unui concept etnic sau national, profan. Este o evidenta care se impune de la sine pentru oricine a trait in tarile Islamului non-arab. Cu siguranta, s-a putut si s-ar putea considera ca termenul de „filosofie araba” trebuie inteles doar ca o filosofie scrisa in limba araba, adica in aceasta araba care, chiar si in zilele noastre, este legatura liturgica atat intre membrii ne-arabi ai Comunitatii islamice, cat si intre factiunile natiunii arabe, particularizate fiecare prin araba sa dialectala. Din pacate, aceasta definitie „lingvistica” este inadecvata si lipsita de sens. Daca am accepta-o, nu am mai sti unde sa-i clasam pe ganditorii iranieni, precum filosoful ismaelian Nasir-e Khosraw (sec. al XI-lea) sau Afzaloddin Kashani (sec. al XIII-lea), discipolul lui Nasiroddin Tûsi, ale caror lucrari sunt toate scrise integral in limba persana, fara a mai vorbi de toti cei care, de la Avicenna si Sohravardi pana la Mir Damad (sec.al XVII-lea), Hadi Sabzavari (sec. al XIX-lea) si contemporanii nostri, au scris cand in persana, cand in araba literara. Limba persana nu a incetat niciodata sa joace, la randul ei, rolul de limba de cultura (ba chiar de «limba liturgica», la ismaelienii din Pamir, de exemplu). In acelasi fel, chiar daca este adevarat ca anumite tratate ale lui Descartes, Spinoza, Kant, Hegel sunt scrise in latina, aceasta nu inseamna ca autorii lor sunt, din aceasta cauza, filosofi „latini” sau „romani”. Pentru a desemna ansamblul gandirii care va fi tratata in paginile care urmeaza avem nevoie deci de o titulatura care sa fie indeajuns de larga pentru a salva ecumenicitatea spirituala a conceptului de „Islam” si care, totodata, sa mentina conceptul de „arab” la inaltimea orizontului profetic in care si-a facut aparitia in istorie, odata cu Revelatia qoranica. Fara a judeca opiniile sau „ortodoxia” care pun in discutie calitatea „musulmana” a unuia sau a altuia dintre filosofii nostri, vom vorbi de o „filosofie islamica” ca despre filosofia a carei dezvoltare si modalitati sunt legate in mod esential de faptul religios si spiritual numit Islam, si care atesta ca Islamul nu-si gaseste nici expresia sa adecvata si nici cea decisiva, asa cum s-a spus in mod abuziv, numai in dreptul canonic (fiqh).

2. Prin urmare, conceptul de filosofie islamica nu poate fi limitat la schema, multa vreme traditionala in manualele noastre de istorie a filosofiei, care nu retine decat cateva mari nume, cele ale ganditorilor Islamului care fusesera cunoscuti in traducere latina de catre scolastica noastra medievala. Evident, traducerile lucrarilor arabe in latina, la Toledo si in Sicilia, au fost un episod cultural de o importanta majora, dar el este total insuficient pentru a sugera o orientare de ansamblu care sa permita cunoasterea sensului si a dezvoltarii meditatiei filosofice in Islam. Este cu totul falsa ideea ca aceasta s-ar fi incheiat odata cu moartea lui Averroes (1198). Vom incerca sa aratam mai incolo, la sfarsitul primei parti a prezentului studiu, ceea ce, de fapt, se inchide odata cu ea. Tradusa in latina, opera filosofului din Cordoba a dus la aparitia in Occident a averroismului, care a inlocuit ceea ce s-a numit „avicennismul latin”. In Orient, in special in Iran, averroismul a trecut se poate spune ca neobservat, iar critica facuta filosofiei de catre Ghazali nu a fost privita niciodata ca punand capat traditiei inaugurate de Avicenna.

3. Nu putem intelege cu adevarat semnificatia si perpetuarea meditatiei filosofice in Islam decat cu conditia de a nu pretinde in nici un fel sa regasim in ea echivalentul exact a ceea ce numim in Occident, de cateva secole, drept „filosofie”. Termenii insisi de falsafa si de faylasûf, ce rezulta din transcrierea termenilor grecesti in araba si raportati la peripateticienii si neoplatonicienii din primele secole ale Islamului, nu echivaleaza intru totul cu conceptele noastre de „filosofie” si de „filosof”. Distinctia, puternic transata, intre „filosofie” si „teologie” urca, in Occident, la scolastica medievala. Ea presupune o „secularizare” a carei idee nu putea exista in Islam pentru simplul motiv ca Islamul nu a cunoscut fenomenul Bisericii, cu implicatiile si consecintele sale. Asa cum se va preciza in paginile care urmeaza, termenul hikmat este echivalentul grecescului sophia; termenul hikmat ilahiya este echivalentul literal al grecescului theosophia. Metafizica este considerata in general ca tratand Ilahiyat, Divinalia. Termenul de 'ilm ilahi (scientia divina) nu poate si nici nu trebuie sa se traduca prin cel de „teodicee”. Conceptia istoricilor musulmani (de la Shahrastani, in sec. al XII-lea, pana la Qotboddin Askevari, in sec. al XVII-lea) despre „Inteleptii greci” este aceea ca intelepciunea acestora provenea, la randul ei, tot din „Nisa luminilor profetiei”. Iata de ce, daca ne multumim sa transpunem in Islam problema raporturilor dintre filosofie si religie asa cum este ea dezvoltata in mod traditional in Occident, procedam intr-un mod gresit, pentru ca nu retinem decat o parte a situatiei existente. Desigur, filosofia a cunoscut o situatie mai mult decat dificila in interiorul Islamului; totusi, dificultatile nu erau aceleasi ca in crestinism. Locul in care cautarea filosofica (tahqiq) s-a situat „la ea acasa” in Islam a fost acolo unde s-a meditat asupra faptului fundamental al profetiei si al Revelatiei profetice si asupra problemelor si situatiilor hermeneutice pe care acest fapt fundamental le implica. Filosofia primeste astfel aspectul unei „filosofii profetice”. De aceea, in studiul de fata, am acordat locul initial filosofiei profetice a shi'ismului, sub cele doua forme principale ale sale: imamismul duodeciman si ismaelismul. Cercetarile recente referitoare la acestea nu au fost condensate inca in nici un studiu de acest gen. Nu ne-am cerut informatiile „ereziografilor”. Am mers chiar la surse. Corelativ, nu am putea expune ce a fost hikmat in Islam, fara sa tratam mistica, adica sufismul sub diferitele sale aspecte, atat cele ale experientei sale spirituale cat si cele ale teosofiei sale speculative, care-si are radacinile in esoterismul shi'it. Asa cum se va vedea, efortul unui Sohravardi si, pe urmele sale, cel al intregii scoli a Ishraqiyûn-ilor, a fost acela de a imbina cautarea filosofica cu realizarea spirituala personala. In Islam, intr-un mod cu totul aparte, istoria filosofiei si istoria spiritualitatii raman inseparabile.

4. In ceea ce priveste studiul de fata, am fost constransi la limite stricte. Ne-a fost imposibil sa acordam pentru expunerea anumitor probleme, la unii ganditori, intreaga intindere care ar fi fost necesara. Totusi, deoarece este vorba cel mai adesea de doctrine foarte putin cunoscute, ba chiar aproape total necunoscute, iar paginile urmatoare adresandu-se nu doar orientalistului ci filosofului in general, nu puteam sa ne multumim cu aluzii si nici sa ne limitam la simple notite de dictionar. Credem ca am spus minimul necesar. Bineinteles, schema obisnuita, care imparte istoria filosofiei, ca si istoria in general, in trei perioade denumite Antichitate, Ev Mediu, Epoca moderna, nu poate fi raportata la periodizarea istoriei filosofiei islamice, decat ca un artificiu verbal. La fel, am gresi daca am spune ca Evul Mediu a continuat pana in zilele noastre, caci notiunea insasi de Ev Mediu presupune o viziune a istoriei ce este tematizata pornind de la o anumita situatie.

Exista indicii mai serioase si mai durabile pentru a caracteriza un „tip de gandire” decat simplele referinte cronologice si exista in Islam anumite tipuri de gandire bine conturate, care persista de la origini pana in zilele noastre. De aceea, ganditorii nostri islamici isi concretizeaza preocuparile pentru periodizare sub forma unei scheme care le este proprie (si care nu este straina de modul lor de reprezentare a ciclurilor profetiei). Qotboddin Ashkevari, de exemplu, imparte istoria ganditorilor si spiritualilor in trei mari cicluri: ganditorii anteriori Islamului; ganditorii Islamului sunnit; ganditorii Islamului shi'it. In ce ne priveste, nu putem nici noi sa-i fortam sa intre in schema unei periodizari aduse din exterior. Vom distinge deci urmatoarele trei mari perioade: a) O prima perioada ne conduce de la origini pana la moartea lui Averroes (595/1198). Sub unele dintre aspectele sale, aceasta perioada este cea care a fost cel mai bine cunoscuta pana acum. Vom preciza, atunci cand vom ajunge la sfarsitul sau, de ce s-a impus alegerea acestei delimitari. Odata cu Averroes, un capitol s-a incheiat in Islamul occidental. In aceeasi perioada insa, odata cu Sohravardi si Ibn 'Arabi, incepe ceva care, in Orient, se perpetueaza pana in zilele noastre. Deja, pentru aceasta perioada, a fost necesar sa punem in evidenta aici mai multe aspecte care nu au aparut decat in cursul ultimilor douazeci de ani de cercetari. Dar limitele care ne erau impuse, si minimul sub care nu putea totusi cobori o expunere filosofica coerenta, ne-au facut sa nu putem depasi aici sfarsitul acestei prime perioade, care constituie prima parte a studiului de fata. b) O a doua perioada se intinde peste cele trei secole care vor preceda Renasterea safavida din Iran. Ea este marcata in special de ceea ce s-a convenit a se numi „metafizica sufismului”: dezvoltarea scolii lui Ibn 'Arabi si a scolii provenite de la Najm Kobra, unificarea sufismului cu shi'ismul duodeciman, pe de o parte, si, pe de alta, cu ismaelismul reformat, posterior ruinarii Alamût-ului de catre mongoli (1256). c) A treia perioada. Cu toate ca se considera ca peste tot in Islam, dupa Averroes, cercetarea filosofica s-a redus la tacere (ceea ce a motivat judecata sumara pe care am denuntat-o mai sus), iata ca in secolul al XVI-lea, odata cu Renasterea safavida, apare in Iran o prodigioasa inflorire de gandire si de ganditori, ale carei efecte se vor perpetua, trecand prin perioada qajara, pana in zilele noastre. Vom supune analizei motivele pentru care fenomenul se produce tocmai in Iran si intr-un mediu shi'it. In lumina lor, ca si in cea a altor scoli aparute mai recent in alte parti ale Islamului, ar trebui sa ne intrebam asupra viitorului imediat.’ In mod inevitabil, prima parte a studiului care se poate citi aici se refera deja la mai multi dintre ganditorii celei de a doua si a treia perioade. Caci, de exemplu, cum poti sa precizezi in ce consta esenta gandirii shi’ite, asa cum o expune invatatura Imamilor shi’ismului in timpul primelor trei secole ale hegirei, fara sa tii seama de filosofii care mai tarziu au comentat aceasta invatatura? Studiul detaliat al acestor ganditori din a doua si a treia perioada va urma in partea a doua a acestui studiu. Doi prieteni dragi, unul iranian shi’it, celalalt arab sunnit din Siria, ne-au ajutat sa ducem la bun sfarsit aceasta prima parte, furnizandu-ne, pentru mai multe paragrafe din cele opt capitole ale noastre, un pretios material, care a fost pus aici in comun. Ei sunt Seyyed Hosseïn Nasr, profesor la Facultatea de Litere a Universitatii din Teheran, si Osman Yahya, cercetator la C.N.R.S. Exista intre noi trei o profunda comuniune de vedere asupra a ceea ce constituie esenta Islamului spiritual; paginile care urmeaza consider ca o reflecta.

Teheran, Henry Corbin noiembrie 1962

Cod bara EAN 13: 5948417160243
Coperta: Policromie, carton laminat
Format: 13 x 22 cm
Nr. pagini: 464
An aparitie: 2008

OPINIA CITITORILOR

Nu există opinii exprimate. Fii primul care comentează.

scrie un review